Filosofía
Temblor, desacato y conmoción. Entrevista a vir cano

“Conmovernos como un modo de transformarnos ahí donde es posible la conmoción, el temblor, el abismo del yo”.

vir cano, Borrador para un abecedario del desacato.

Hay en la escritura de vir cano un sendero poiético que, como dice Carolina Meloni evocando a Derrida, siempre adviene desde cierta imposibilidad interpretativa. Sendero que no busca la certeza ni el inmovilismo conceptual, sino la fluidez y la maravilla de tocarnos y ser tocadxs. Las torsiones tortilleras de la lengua de vir cano son, para mi y para muchxs en Argentina, una suerte de amante permanente, de referente y estímulo.

Cecilia Pascual: Hay algo en tu rumiar de fugitiva que delinea un espacio iridiscente de cavilación, que podríamos asociar con el exilio y que prefiero aludir en su definición de errancia, de elusión de suelos firmes donde pisar. Entonces ¿cómo definirías genealógicamente tu escritura, tu filosofía autoexiliada de una suerte de canon disciplinar que ensaya movimientos sin forma condensados en lo que has llamado una Ética Tortillera?
Vir Cano: Me gusta pensar que mi Ética tortillera fue un pequeño ejercicio de fuga teórico-epistemológica, unos garabatos conceptuales que se sumaron a una larga y siempre entrecortada genealogía de lenguas y pensamientos del desacato, para decirlo con val flores. Mi apuesta en ese texto fue abandonar una manera normativa y universalista de pensar la ética. En un sentido más amplio, quise fugar de cierta práctica académica de la filosofía en la que fui formadx y que tiende ―con sistematicidad― a borrar las inscripciones biográficas y situadas en las que se produce conocimiento. En este sentido, quise des-disciplinar la labor de escribir, de pensar y deambular entre conceptos, explorando específicamente las resonancias y tensiones que una voz lesbiana puede imprimir en el contexto de mi g/local práctica filosófica.

En la Ética, pero también en la vida, el lesbianismo (y aquí uso un sustantivo nominal que espero no anule la polémica convivencia de heterogeneidades, a veces incompatibles, que constituyen y destituyen a nuestros activismos tortilleros) me ofreció un sitio de articulación y de imaginación poético-escritural que se situaba a contrapelo de ese viejo sueño de los filósofos que pretenden pensar desde ninguna parte o desde todos los lados. Lo lésbico ha sido y es para mí un sitio estratégico de enunciación encarnada que se liga a experiencias, disputas y afectos colectivos desde los cuales exploro mi deseo de escritura, de inventar fantasías teóricas capaces de con-mover nuestra voluntad de certezas y verdades últimas. Pensar en una ética tortillera no es, como lo señaló Paco Vidarte a propósito de su ética marica, un intento de formular una nueva ley moral superior; en todo caso, es la posibilidad de arriesgar una voz, un tacto y un olfato teórico más allá de los ideales asépticos de objetividad cientificista. Frente a la supuesta neutralidad en la que muchas veces se escuda el pensamiento académico, el conjuro de las lenguas escurridizas y mojadas de las amantes. En lugar del sujeto universal, un cuerpo lesbiano deseoso de otras-maneras-de-hacer-teoría. En ese sentido, y siguiendo las huellas de autores como Monique Wittig, val flores, Gloria Anzaldúa o Jack Halberstam, entre otrxs, estimo que las fugas y los desvíos guardan para nosotrxs la potencia de la insumisión: una siempre precaria y temblorosa posibilidad de explorar otras tesituras de la escritura y de los afectos que se ligan a ella.

En tu último libro, Po/éticas Afectivas, hay una maravillosa profusión de alusiones espaciales que me parece interesante mencionar. Lo primero que se me vino a la cabeza es el libro La Poética del Espacio, de G. Bachelard, donde se exploran las figuraciones en relación a los espacios amados. Desde la idea de hacer estallar la casa para construir refugios itinerantes, permanentes y/o deslocalizados como estrategia para quebrar los regímenes de territorialización corporal, redefiniendo el espacio de posibilidad de lo vulnerable. ¿Cómo imaginas que es posible este estallido/éxtasis del yo a través de la “recreación” de nuestras huellas biográficas que es un poco, parafraseando a Cvetovich, la construcción de un archivo de sentimientos?
Hace años, en mi país, circulaba una revista literaria llamada Nunca nunca nunca quisiera irme a casa. Hay algo en esta idea, en esta resistencia y en este deseo activo de fugar de la casa, del hogar, de ese espacio cultural y simbólicamente ligado a la seguridad, la familia y la monogamia que me parece muy potente política y afectivamente. Quienes de algún modo u otro encarnamos posiciones subjetivas corridas, desplazadas o subalternizadas (en función de los dispositivos hetero-cis-normativos, racistas, clasistas y capacitistas que organizan de manera inequitativa nuestra vida en común), sabemos que la casa no siempre es un lugar acogedor. La casa puede ser un lugar de agresiones verbales y/o físicas, incluso un sitio del que somos fáctica o psicológicamente expulsadxs. Las fugas y los exilios no surgen siempre de actos deliberados e intencionales. A veces son el fruto de situaciones no elegidas ni queridas y, aun así, hemos aprendido a hacer de la huida y la deserción el umbral en el que tejer otros modos de la vida y de la muerte en común, otros afectos e incluso otros refugios que se resguardan de las sombras del “hogar familiar”.

Todxs lxs que no queremos volver nunca jamás a la casa del amo, lxs que grafiteamos sus paredes y construimos lechos amplios en los que reposar junto a nuestras compañías inesperadas (muchas veces des-familiarizadas), sabemos de la importancia de inventar cobijos compartidos y móviles que nos permitan fortalecernos en lo común

Recuperar estos trayectos y experiencias de fuga, de circulación inesperada de nuestros cuerpos y sentimientos, de nuestras estrategias de gire y zigzagueo, puede ofrecer, como decís, un “archivo de sentimientos” colectivizable. Un insumo para sostener una memoria colectiva con la que romper y horadar el destino de soledad con el que nos quieren disciplinar cada vez que queremos abandonar o destruir “la casa del amo”, para evocar a Audre Lorde. Todxs lxs que no queremos volver nunca jamás a la casa del amo, lxs que grafiteamos sus paredes y construimos lechos amplios en los que reposar junto a nuestras compañías inesperadas (y muchas veces des-familiarizadas), sabemos de la importancia de inventar cobijos compartidos y móviles que nos permitan fortalecernos en lo común, en el lazo que nos liga inextricablemente a les demás. Estimo que también hemos sentido, al menos en ocasiones, el alivio que supone romper la cárcel del yo y entregarse a la fiesta aguerrida de lo común, de lo entreverado, de lo que supera los contornos de nuestra piel para ayudarla a respirar…

Hay una reflexión que vertebra la narrativa de Po/éticas y que tiene que ver con la pedagogía sentimental, con la necesidad de crear herramientas que no socaven la afección y que constituyan refugios frente a la multiplicidad de precariedades ¿Podrías ampliar esta idea?
Po/éticas afectivas es un libro que trata de reflexionar en torno a la educación sentimental hetero-cis-mono-normativa y las maneras en que ella no sólo produce y obtura emociones, sino cómo también ―y a través de ello― limita y cercena las posibilidades de construcción de redes de precariedad y sostén compartido en un mundo que hace todos sus esfuerzos por mantener a la gente lo más aislada posible, agrupada apenas en pequeñas unidades familiares y domésticas. El adoctrinamiento sentimental hetero-cis-patriarcal, gordofóbico, neo-ego-liberal, capacitista, especista, xenófobo, edadista (y podríamos seguir sumando…), al que somos sometidxs con sistematicidad desde la niñez, es algo sobre lo que tenemos que reflexionar y, más ampliamente, intervenir para cortocircuitar sus devastadores efectos de aislamiento y precarización afectiva.

En Po/éticas la propuesta es partir de una reflexión auto-biográfica y auto-teórica para reflexionar, desde allí, respecto de los modos en que nuestros trayectos singulares se anudan a dispositivos sociales que hacen de afectos como el amor, el duelo y la vergüenza tecnologías de normalización y control de los individuos. ¿Cómo podemos interrumpir esa pedagogía afectiva que tiende a dejarnos cada vez más solxs y frustradxs? ¿Qué hemos podido hacer con las huellas corporales y sentimentales que ella ha dejado en nosotrxs? ¿Cómo podemos hacerle justicia al complejo y a veces frustrante trabajo de darle lugar a las heridas, las marcas y las imposibilidades que se han instalado en nuestra piel, en nuestra sensibilidad? Señalar los límites y las rugosidades que dicha pedagogía de los afectos ha instalado entre nosotrxs supone, estimo, no sólo reconocer las diferentes posiciones sociales a las que estamos arrojadxs y las maneras en que eso vuelve a nuestras existencias más o menos precarias, sino también enfrentar el desafío de ser hospitalarixs ―y no policías― con las marcas, los gestos y las in/sensibilidades que ella ha dejado en nuestra memoria corporal y afectiva.

En Dar (el) duelo, libro basado en notas personales sobre tu experiencia en el duelo, trabajas con la idea de una herida inquieta, un dolor itinerante. Otra vez aparece el movimiento para referirte a un estado corrientemente cifrado en la inmovilidad de la muerte. ¿Hay para vos, en esta reflexión sobre el duelo, la posibilidad de un pulso a la construcción de sentido necropolítico sobre la vida y la muerte? ¿A qué te refieres cuando llamas a desprivatizar el duelo y colectivizar la herida?
Dar (el) duelo se retuerce conceptual y poéticamente sobre un dolor íntimo, “privado”, entrañable, como lo es la pérdida de mi hermano Nicolás cuando él tenía apenas 20 y yo 14 años. Es, como digo muchas veces, un duelo añejo que se ha puesto canoso conmigo. En mi experiencia personal, pero también en mis incursiones teórico-literarias, el tiempo del duelo no encuentra un final (como lo pretende la teoría freudiana del “duelo normal”). Tampoco halla un reposo seguro que aquiete una herida que siento está siempre moviéndose, mutando. Recordar esta posibilidad de un duelo inquieto y escurridizo, que abre temporalidades y contamina las fronteras entre la vida y la muerte, ha sido un poco la apuesta del libro. Personalmente, también ha sido la oportunidad de hacer de eso que por años fue “tan personal”, un escrito público, abierto a la mirada de gente que conozco y que no, arrojado a las lecturas que sostendrán a su manera la experiencia de horadación que es el duelo.

La rumiante y omnisciente presencia de esa herida inquieta, de esa tangible y asediante ausencia de mi hermano, me ha llevado a reflexionar ―munida de insumos teóricos potentes como los textos de Jacques Derrida, Mónica Cragnolini, Marlene Wayar o Judith Butler― sobre los modos en que los vínculos con lxs muertos hacen a las maneras de (des)componer la vida en común. Esto es algo que los movimientos trans-feministas, disidentes, antirracistas, antiespecistas y de los pueblos originarios, entre otros, tienen muy presente. No es casual el hecho de que el proceso de masificación y extensión de los feminismos en Argentina (y en otras partes del mundo) se ligue a la disputa por los duelos públicos, es decir, por el reconocimiento de la responsabilidad y la potencia colectiva de con-dolernos por las vidas que han sido arrebatadas por el hetero-cis-patriarcado. El llamado a colectivizar los duelos es una interpelación a senti-pensar las responsabilidades sociales (diferenciales y jerarquizadas, claro, pero comunes) en la que se inscriben nuestras pérdidas personales e individuales.

Desprivatizar la herida es por tanto una manera de luchar contra la personalización e individualización de los duelos. También es una forma de hacerle justicia a las complejas y desiguales responsabilidades colectivas que se ligan a ellos. Por eso es tan importante colectivizar las pérdidas, es decir, volverlas una cuestión de lo común, y no un mero problema individual o privado. Es fundamental, como decía, porque nos permite desaprender las maneras privatizadas y atomizadas en las que hemos sido educadxs a la hora de transitar y compartir nuestros dolores y duelos. Y también lo es porque abre a la posibilidad de cartografiar el territorio común en el que se inscriben esas pérdidas y esos duelos. Colectivizar el duelo no es otra cosa que colectivizar la vida.

En toda tu obra hay referencias a la noción de tacto, figura y potencia de lo lésbico y lo cuir. ¿Cómo relacionas la “distribución más justa del tacto” con una multiplicidad en las formas de afectarnos?
La idea de “redistribución del tacto” la explora Nicolás Cuello, teórico y activista sexual y de la diversidad corporal, para señalar y combatir la manera en que la gordofobia instala un régimen corporal que jerarquiza nuestros cuerpos (según se adapten más o menos a los parámetros de normalidad y deseabilidad corporal hegemónicos), sometiéndolos a un cruento e inequitativo régimen erótico-sensorial. Invocar la redistribución del tacto es un modo de señalar la injusticia corporal que implica que las caricias y el deseo no se distribuyan de manera igualitaria entre nosotrxs. Como sabemos, no todxs ocupamos el mismo lugar en “la mercadotecnia del deseo”, como dice también Cuello, sino que algunxs son invitadxs de honor a la fiesta de los cuerpos celebrables, deseables y ponderados, mientras que otrxs quedan relegados las zonas de abyección de lo menos legible, menos legítimo, y menos erótico. Pensar en la redistribución del tacto nos otorga una imagen y un espacio sensible en el que explorar las políticas de interrupción de los afectos que hacen que algunos cuerpos sean más acariciados que otros, que haya cuerpos más o menos eróticos. Redistribuir el tacto es un modo de re-inventarlo, de explayar las superficies de contacto y las maneras de hacer del roce cercanía y encuentro con otrxs.

Las modulaciones de los feminismos habitan este presente herido. Algunas cristalizaciones y hegemonías merman la potencia de lo que podría ser, lo revulsivo de un movimiento. ¿Qué diagnosis haces en relación a la posición que algunos feminismos tienen en la escena pública en detrimento de los desvíos, las otredades, las contingencias, los desencantos o, como diría val flores, “las gramáticas afectivas del desorden”?
En los últimos años (y aquí centro mi atención analítica en lo ocurrido en mi país, aunque entiendo que hace eco en territorios como el suyo), hemos asistido a un complejo proceso de masificación e institucionalización del feminismo. Por un lado, y puntualmente a partir de las manifestaciones multitudinarias convocadas por el colectivo NUM en 2015, hemos sido testigxs de la creciente ampliación y democratización de algunos de los vocabularios, las estrategias y las disputas feministas que por años fueron motorizadas por activismos sexo-políticos minoritarios, que habían explorado la arena institucional pero que siempre encontraron un contrapunto e incluso una resistencia en las tradiciones activistas autogestivas y autonomistas.

Esbozar nuestros borradores del desacato y fantasear con otras-narrativas precarias y escurridizas sigue siendo un ejercicio de insumisión y un intento por ampliar las maneras en que des-tejemos la vida y la muerte en común

Al tiempo que asistimos a esta difusión e institucionalización profusa de cierto feminismo (mayormente articulado en torno al derecho y con una fuerte impronta mujeril, mayormente burguesa y urbana), se va consolidando una narrativa lineal, progresiva y triunfalista de nuestros activismos socio-sexuales que ha tendido a borrar los disensos y polémicas al interior de dichos movimientos. Este acelerado proceso de masificación e institucionalización del feminismo ha comportado riquezas, peligros y pérdidas. Por un lado, le ha permitido a una parte del movimiento feminista convertirse en un actor central e indiscutible en el campo de los nuevos movimientos sociales, a la vez que le ha otorgado una visibilidad e injerencia a los activismos socio-sexuales apenas imaginada años atrás. Por el otro, y como señala la antropóloga feminista Catalina Trebisacce, el feminismo se ha constituido en un “régimen de verdad” que arriesga sus propias derivas dogmáticas y sus efectos de neutralización y homogeneización hacia “adentro” de nuestros colectivos y sus enfrentamientos. La narrativa del “éxito” y “la conquista” (centrada mayormente en la obtención de luchas legales e institucionalizadas) se liga a cierta manera de entender, practicar y construir política feminista, dando una imagen armoniosa y progresiva que borra las disidencias y enfrentamientos de estos activismos al tiempo que tiende a rechazar e incluso directamente impugnar las apuestas, estrategias y maneras más revulsivas e incómodas de hacer y sentir lo político en nuestras comunidades.

Un efecto paradójico de nuestro “presente feminista” es la institución de nuevo sentido común o de un decálogo de verdades indiscutibles que ponen en jaque el carácter contracultural, cuestionador o tartamudo, como diría Haraway. Avivar los esfuerzos por seguir ensayando lenguas más cercanas al murmullo que a las certezas, más afines a la revuelta y la horadación que a la construcción de protocolos del buen decir y el buen vivir, sigue siendo algo necesario y vital para el pensamiento y la práctica política trans/feminista y sexo-disidente. Recuperar, extender y difundir las “gramáticas afectivas del desorden” es una tarea acuciante en una época en la que los activismos socio-sexuales reformulan su posición en el campo social y entre los movimientos de transformación social. Esbozar nuestros borradores del desacato y fantasear con otras-narrativas precarias y escurridizas sigue siendo un ejercicio de insumisión y un intento por ampliar las maneras en que des-tejemos la vida y la muerte en común.

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