Régimen del 78
Eduardo Maura: “¿Es tan difícil tolerar por parte de la España del 2018 que la Transición tuvo déficits?”

“¿Cabe la democracia en la transición? ¿Cabe 2018 en 1978? Si no es así, ¿qué ocurre con lo que no encuentra su lugar?”. Eduardo Maura (Valladolid, 1981) nos lanza éstas y otras muchas preguntas a través de su nuevo libro Los 90. Euforia y miedo en la modernidad democrática española. El portavoz de Cultura de Unidos Podemos en el Congreso de los Diputados ha creado un ensayo tan original como provocador, tan crítico como sagaz. Su escrito nos remite al inconsciente social de los años 90, devolviéndonos el reflejo de una época en la que todo parecía ir bien, pero algo iba mal. Este artefacto creado por Maura sirve —en palabras del autor— para cualquier persona con ganas de pensar el presente y de pensarse a sí misma con perspectiva crítica.

Con este libro reivindicas la importancia de los 90 en la época actual. Afirmas que hay un vacío referencial en cuanto a esa década.
Yo no escribo un libro con la España contemporánea como tema principal, sino desde la España contemporánea. Al buscar referentes, descubro que hay muchos elementos que tienen que ver con el período 78-92, y con la década negra, pero veo que persiste un vacío de referentes en cuanto a los años 90. No encontraba elementos referenciales de la época en la que crecí, ya fueran audiovisuales, literarios, históricos o políticos. Para poder escribir sobre mí, necesito escribir sobre los años 90. Y para escribir sobre España, necesito escribir de los años 90. Al final, donde encontraba un vacío, conseguí hallar una oportunidad.

Presentas los años 90 como una época que aúna conceptos tan contrarios como la euforia y el miedo. ¿Por qué destacas el temor como idea protagonista para definir la década?
La modernidad democrática española es una aleación entre la euforia y el miedo. Investigando en mis recuerdos, y analizando la cultura de los años 90, me doy cuenta de que el eje fundamental es la vulnerabilidad. La década aparece caracterizada bajo la idea de modernización —y ahí están los hitos de Barcelona y Sevilla como ejemplos protagonistas— pero el miedo está siempre presente. La vulnerabilidad acompaña todas las manifestaciones y los pasos adelante que España da o quiere dar hacia una cultura pública moderna. Esa vulnerabilidad acaba siendo el vector fundamental y se manifiesta en diferentes lugares de la vida cotidiana: del terrorismo hasta al miedo al fracaso, pasando por el miedo a ser herido o a sufrir algún tipo de violencia.

La ruta del bakalao ejemplifica toda esta vulnerabilidad: hay una generación que necesita evadirse, huir de su vida cotidiana. La ruta no es euforia, es miedo

Lo que mencionas va relacionado con una pérdida de la inocencia, de la que hablas en tu ensayo a través de los crímenes de Alcàsser y la ruta del bakalao.
Para mí Alcàsser y la ruta del bacalao fueron el descubrimiento de que en España había una cara B, un lado oscuro en el que la gran mayoría de las noticias tenían que ver con lo bien que íbamos, con lo mucho que avanzábamos y con el orgullo de ser por fin un país en el que merecía la pena vivir. A través de los crímenes de Alcàsser se manifiesta algo que tiene que ver con la inseguridad, con el hecho de que en la España de la modernización te puede pasar algo. Ahí está la evidencia de una generación perdida susceptible de ser agredida, una sociedad sujeto de violencia y no sólo de modernización. La ruta del bakalao ejemplifica toda esta vulnerabilidad: hay una generación que necesita evadirse, huir de su vida cotidiana. La ruta no es euforia, es miedo. Queda patente que algo va mal en un contexto general en el que presuntamente todo iba bien. Destacas dos frases que condensan el espíritu de aquella generación. Una es de Tierno Galván: “El que no esté colocado, que se coloque”. Otra es la que pronuncia Barricada en un homenaje a Tierno: “De cualquier manera, que esto sea una fiesta”. 
Representa una exhortación al disfrute, a la libertad de hacer con el cuerpo lo que se quiera, a vivir una vida que merezca la pena. En la frase de Tierno, y en la lectura que se hace de ella, esto aparece también como una exhortación al escapismo, a huir de la vida cotidiana. Me interesa mucho esa trama de la vida española de los años 90. En un país que está modernizándose y dejando atrás la pesadilla del franquismo, hay muchísimas personas que necesitan huir de su vida cotidiana. Esto implica una paradoja: ¿por qué hay tantos jóvenes que se drogan durante 72 horas cada fin de semana? ¿por qué un país que supuestamente va bien tiene tantas personas que no soportan su vida diaria y necesitan una vía de escape?

¿No hay un paralelismo de aquel espíritu de la ruta del bakalao con la época actual? El desencanto de la juventud y la necesidad de buscar alternativas a la vida cotidiana sigue vigente.
Naturalmente. Si tú preguntas a los protagonistas de la ruta, todos te dicen que necesitan socializar de otra manera. El trabajo de 9h a 14h y de 16h a 19h de lunes a viernes no les da fórmulas de pertenencia, y eso implica el reconocimiento de una vulnerabilidad. Hay una juventud temerosa de que su vida no valga la pena. Ellos dicen “tengo trabajo, pero cuando acaba el curro necesito algo que me haga sentir bien”. Ese tipo de voluntad por evadirse es enormemente aspiracional. Consiste en encontrar alternativas a un estilo de vida que resulta insuficiente. Los jóvenes tienen lo mínimo, pero ¿y si lo mínimo no es suficiente para vivir una vida que merezca la pena? Ahí está el elemento progresista. En realidad, la ruta no es un lavado de cerebro generalizado de toda una generación, es una alternativa de ocio, social y cultural que señala un déficit de la vida cotidiana. En ese déficit, puedes encontrar una respuesta transformadora o conservadora.

Afirmas que el proyecto de modernidad de los 80-90 presenta un marco cultural conservador. ¿No resulta extraño en una época rupturista de modernización?
Yo entiendo por conservador el conjunto de ideas que tienen que ver con el miedo al siguiente paso que vas a dar. Por supuesto que los años 90 fueron años de modernidad, pero esa modernidad es inseparable del miedo al fracaso. Un ejemplo ilustrativo tiene que ver con algo que Los Manolos dicen en un programa de La Sexta: aseguran que estaban eufóricos por actuar en la gala de inauguración de los Juegos Olímpicos, pero hacen hincapié en el miedo al fracaso. Al miedo, en última instancia, de que España volviera a ser un país cenizo en donde las cosas salen mal. Ese miedo hereditario es mucho más importante de lo que se señala y está presente en gran sentido en la modernización española. Implica no dar pasos adelante sin sentir miedo, tener en cuenta siempre la necesidad de una tupida red de seguridad para dar pasos adelante.

¿Hay una transición del miedo al pasado al miedo al futuro?
El miedo de los años 2000 no es al pasado, sino al futuro. Esa transición del miedo al pasado al miedo al futuro se produce precisamente en los años 90. El temor al futuro implica cuestiones como la quiebra de la estructura aspiracional: no poder desarrollar un proyecto vital, no poder formar una familia, vivir sin estabilidad, no conseguir un trabajo…

Los jóvenes han hecho todo lo que les han pedido: han estudiado, han ido a la universidad, tienen un máster, hablan idiomas… y sin embargo no saben qué hacer con esas herramientas

¿La quiebra de la estructura aspiracional es la misma que la de los años 90?
Actualmente sigue habiendo un enorme problema aspiracional en España. Los jóvenes han hecho todo lo que les han pedido: han estudiado, han ido a la universidad, tienen un máster, hablan idiomas… y sin embargo no saben qué hacer con esas herramientas. La problemática sigue vigente: ¿qué hago con las herramientas que me dijisteis que necesitaba para tener mi propio proyecto vital? Aunque ahora hay problemas que eran imprevisibles antes y ha habido cambios como la revolución tecnológica o la reconfiguración del capitalismo, esa quiebra de la estructura aspiracional es prácticamente igual a la de los años 90.

¿Consideras que la década de los 90 se recibe hoy, entre los jóvenes, como una gran herencia o más bien como una losa?
Entiendo por los 90 una década constituyente o una década reconstituyente del relato de 1978. La relación que mantenemos las personas jóvenes con esa generación es una relación tensa en la medida en la que hay elementos aspiracionalmente comunes, pero es verdad que somos herederos de una revolución que a nuestras familias les llegó más tarde, que es la revolución tecnológica, que pasa por la intensificación del ciclo neoliberal y por la intensificación del ciclo privatizador y mercantilizador de la vida. Seguimos siendo un país que lo que quiere es progresar. En todas las personas, independientemente de su ideología, persiste la búsqueda de un curso vital más o menos estimulante y estable.

El debate catalán se da en términos extraordinariamente afines a los que España construyó en la década de los 90

Aseguras que no estamos ante una segunda transición y que no hay una crisis del régimen. Sin embargo, las herramientas del régimen del 78 no dan respuesta a muchos de los conflictos actuales.
Si yo vuelvo a los 90 es precisamente para repensar la hipótesis tan asentada en los sectores progresistas de que nos hallamos ante una crisis de régimen. Yo defiendo que los 90 fueron una década de reajuste de las fuerzas sociales y políticas que responde a un cambio de época. Lo que ha ocurrido en España entre 2008 y 2018 ha obligado a esas fuerzas sociales y políticas de orden tradicional a cambiar de paso y a hacer cosas que no habrían imaginado, pero la configuración de los 90 sigue vigente hoy en día. Esto se ve en cómo se entiende la opinión pública y la política, en cómo se concibe el fracaso, el éxito social, la pertenencia… España sigue de alguna manera poniendo en funcionamiento sus herramientas de los años 90. Esto se nota mucho en Cataluña: el debate catalán se da en términos extraordinariamente afines a los que España construyó en la década de los 90.

¿No es el conflicto catalán un ejemplo de la flaqueza del régimen del 78? Si a ello le sumamos la transformación del tablero político y la crisis económica, ¿no resulta evidente la crisis de régimen y la idea de una segunda transición?
La crisis económica ha sido salvaje, y claro que han pasado cosas novedosas y relevantes que eran imprevisibles en los 90, como la irrupción de Podemos y los movimientos municipalistas, pero creo que esto no ha abierto la posibilidad de una segunda transición. Estamos ante una reconfiguración del campo político y la opinión pública que permite procesos que no habrían sido posibles hace 20 años, pero no significa que esos movimientos operen en un contexto de segunda transición. Segunda transición significa segundo proceso constituyente, y yo cuestiono que estemos ante un momento constituyente. Estamos ante un momento de reconfiguración, pero creo que algunas de sus herramientas se están rebelando útiles para contener no solo lo que está pasando en Cataluña sino también en toda España y toda Europa. Sigue habiendo herramientas valiosas que España dio en los 90, valiosas para las fuerzas del orden, que le siguen siendo aplicables hoy.

Tú defiendes que las fuerzas del cambio no han logrado plantear un horizonte de oportunidades. ¿La izquierda sigue sin conseguir ese propósito?
La izquierda, tradicionalmente, se arma de datos para señalar todos los males sociales del mundo, pero se le olvida que, para una inmensa mayoría de la sociedad, lo que verdaderamente importa no es cómo están las cosas sino cómo van a estar y cómo van a poder lidiar en un futuro con la realidad que les ha tocado. Ahí es donde se presenta lo aspiracional, que no es propio de ninguna clase. Es típico en la izquierda hablar de la clase media aspiracional, de la clase alta y de las clases populares hundidas, cuando la estructura aspiracional atraviesa a las tres divisiones sociales que menciono. Es una mala estrategia política decirle a la gente que su realidad es penosa y llenarla de datos.

Cuando uno trabaja en la transformación de algo tiene que contar siempre con que ese algo no se deja reescribir desde cero

¿No es importante nombrar la realidad con todos los datos, por negativos que sean, antes de iniciar cualquier cambio? ¿La toma de conciencia no pasa por criticar la realidad?
Lo cierto es que no funciona así. La transformación política se parece en gran medida a un viaje. Cuando tú le pides a alguien que vaya contigo hacia un lugar incierto, y que lo haga con lo puesto y sin maleta, le generas un tipo de incertidumbre que hace probable que no le merezca la pena, independientemente de la realidad de la que esté huyendo. Lo que tiene que hacer una fuerza transformadora en el siglo XXI es decirle a la gente precisamente esto: vámonos muy lejos de aquí, vamos a cambiar radicalmente de país, pero hagámoslo con equipaje de mano. Cuando uno trabaja en la transformación de algo tiene que contar siempre con que ese algo no se deja reescribir desde cero. Si no eres capaz de entender qué elementos de lo que transformas van a permanecer, difícilmente vas a transformar nada. Esta ha sido ha sido una de las grandes reflexiones de cualquier proceso revolucionario: ¿hasta dónde podemos llegar? Pero no en clave de ser más radical o más moderados, sino en clave de hasta dónde la sociedad que estamos intentando transformar presenta características y resistencias con las que tienes que trabajar. Por eso, sin conocer a fondo los 90, es difícil transformar España. ¿Hasta qué punto para transformar una sociedad tienes que transformar su cultura cotidiana, la manera en la que se relaciona con el futuro y el pasado?

A Quién sabe dónde le doy la misma importancia que a la victoria de Aznar en el 96 o a la guerra de los Balcanes

Para conocer los 90, te centras en lo cultural. En tu ensayo destacas más bien elementos culturales de la vida cotidiana, como el programa de Paco Lobatón. ¿Qué propósito persigues?
Es intencionado, claro. Uno de los motivos es cuestionar la división tradicional entre lo social, lo cultural y lo político. Para mí lo cultural es algo cotidiano, la manera de mirar no solo a cómo somos, sino a dónde queremos ir y cómo eso nos mantiene vivos y nos permite levantarnos cada mañana. Casi todas las historias sociales y políticas de España se centran en los acontecimientos parlamentarios, en los movimientos electorales, en los movimientos sociales… Pero hay otra subtrama de cosas que fueron enormemente influyentes en la vida cotidiana y se consideran menos dignas cultural y políticamente, como el programa de Paco Lobatón. A Quién sabe dónde le doy la misma importancia que a la victoria de Aznar en el 96 o a la guerra de los Balcanes. Yo sé que es discutible, pero para mí es lo adecuado: nunca despreciar la dignidad de un objeto de estudio, por cotidiano que parezca. Si uno quiere conocer cómo se construyó la cultura cotidiana de los 90, tiene que ir a lugares que pueden parecer a priori menos dignos.

¿El éxito del programa Quién sabe dónde no evidencia que tenemos un problema con respecto a la memoria histórica, a la forma en la que tratamos el pasado?
Lobatón insiste mucho en la cooperación ciudadana, en la labor social del programa. Yo no vengo a poner en cuestión sus intenciones, solo a poner de manifiesto cómo el discurso de volver a lo que nos une y no a lo que nos separa reaparece de alguna manera en forma de programa de televisión. La memoria histórica reelabora, Quién sabe dónde no reelabora, y esa es la diferencia fundamental. El programa simplemente aspira a ofrecerle a una familia que echa de menos a alguien la posibilidad de saber qué ha pasado con su ser querido, pero nunca se cuestiona la relación que mantienen las familias o España con su pasado. A mí no me interesa decidir si el programa era bueno u malo desde un punto de vista político, progresista o de izquierdas, sino ver qué papel desempeñó en la configuración del sentido común de la España moderna. Ahí consiguió compatibilizar una relación ética y de compromiso con las personas desaparecidas sin tocar ese núcleo duro de la Transición que consiste en que cualquier retorno al pasado implica reabrir una herida.

El programa plantea el pasado desde un punto de vista completamente despolitizado. ¿Esa despolitización no refleja un problema de fondo?
Resulta sorprendente que no se politizara… En realidad, el problema lo tiene la sociedad española y no Paco Lobatón. Él se adaptó muy bien al clima de los años 90, la sociedad española no se adaptó tan bien a su relación con el franquismo. En su intento de huir de la pesadilla del franquismo, dio consentimiento a una relación despolitizada con el pasado. Aquí se juntan dos problemáticas. La primera es la cuestión de la memoria histórica. La memoria no reabre heridas, presupone que hay una cicatriz e intenta comprenderla. Qué diferencia tan grande hay, y qué difícil es hacerla entender, entre comprender una cicatriz y reabrir una herida. Esa es la diferencia entre una relación sana con el pasado o insana. Quien piensa que preguntarse por las cicatrices implica reabrir las heridas no puede mantener una relación sana con su pasado.

Cuando tú tienes mucha diversidad de opiniones, pero muy pocos temas sobre los cuáles puedes opinar, acabas generando una opinión pública con déficit democráticos

La otra cuestión es el problema de la pluralidad. En España se puede tener cualquier opinión, hay una enorme pluralidad de opiniones, pero muchas cosas no pueden discutirse. Hay muchos temas sobre los que no se puede tener opiniones divergentes, porque son tabúes. Cuando tú tienes mucha diversidad de opiniones, pero muy pocos temas sobre los cuáles puedes opinar, acabas generando una opinión pública con déficit democráticos.

Eso me hace pensar en lo que planteas acerca del consenso y el conflicto. Dejas entrever una visión crítica con respecto al consenso.
Una democracia sana no es aquella que da por supuesto el consenso, sino que da por supuesto el conflicto y que se dota a sí misma de herramientas para tramitarlo. Yo soy crítico con cualquier construcción política basada en el consenso, porque me da la impresión que cuando nos referimos al consenso queremos negar el conflicto. Para mí el conflicto es productor de democracia.

Supongo que esto está condicionado por la experiencia personal de alguien que ha sufrido la violencia de ETA en su vida cotidiana.
ETA es una magnífica ocasión para pensar la reconstitución de la transición española en los años 90. Yo he vivido en la sociedad vasca, que es resultado de un consenso pero a la vez es muy conflictiva. Si tú quieres luchar contra ETA, tienes que entender hasta dónde llegan sus raíces, cuáles son los elementos que garantizan su conservación. Esto significa entender que la violencia en Euskadi atravesaba toda la sociedad, dividía a las personas y alcanzaba todos los espacios y momentos del día. Ese conflicto en los años 90 deja de poder presentarse como tal. La palabra ‘conflicto’ es proscrita gradualmente. Se va haciendo impronunciable, porque implicaba salirse del esquema que comenzaba a ser hegemónico en ese momento, que es la idea de democracia o barbarie. Esa división entre los demócratas y los bárbaros.

Y en medio, la denostada equidistancia. Dices que has odiado a ETA toda tu vida, pero que has sentido que no te dejaban hacerlo con tus propias palabras.
Es lo que planteo en el libro. Desde la posición hegemónica que fue construyendo el Partido Popular en los años 90, solo se podía ser del PP o de ETA. El problema es que la mayoría de España se quedó en medio. Se decretó la equidistancia para todos los que no estuvieran en un lado o en el otro. Ahí es cuando se produce la violencia, cuando la normalidad democrática se construye en términos de péndulo en donde solo caben dos posiciones: la democracia o la barbarie. Esa construcción por la cual todos aquellos que no tenían una posición estrictamente homologable a la hegemónica son equidistantes o tontos útiles, no se asienta en el 78, sino en los años 90. Es una construcción decisiva para entender la democracia hoy en día, y para entender los discursos de algunos políticos como Pablo Casado o Albert Rivera.

Hoy en día sigue vigente el descalificativo “es ETA”. Tú afirmas que se debe a que nuestro país tiene un suelo ético muy frágil.
Claro, está en el meollo de la construcción de nuestra normalidad democrática. A la mínima diversidad de opiniones, al mínimo asombro por algo, se genera la respuesta inmediata de ETA. Ocurre con Carmena, con Maduro, con los titiriteros… Todo lo que genera extrañeza, todo lo que puede suponer algún tipo de variación con respecto a los carriles por los que transitamos, se convierte en ETA automáticamente. Esto es el resultado de una construcción cultural del campo democrático de los años 90 en torno al “otro” que sigue manteniéndose actualmente.

¿Es tan difícil tolerar por parte de la España del 2018 que la Transición tuvo déficits o que, hoy por hoy, no nos procura las herramientas necesarias para tramitar nuestros conflictos contemporáneos?

Uno de los propósitos de tu libro es preguntarle a la Transición cómo se siente con respecto al presente.
Me interesa plantear el problema de por qué nadie le permite a la Transición reconocer sus déficits. ¿Es tan difícil tolerar por parte de la España del 2018 que la Transición tuvo déficits o que, hoy por hoy, no nos procura las herramientas necesarias para tramitar nuestros conflictos contemporáneos? Estas cuestiones están fuera de debate, ni siquiera se plantea. Lo que busca la celebración estándar es sacar del campo político de lo aceptable todo lo que no sea una relación eufórica con el pasado. Parece que se trata de dibujar la transición de una sola manera y preguntarle a la sociedad si está de acuerdo con ese retrato. Esa pregunta es chantajista, de lo que se trata es de mantener un diálogo con la Transición. Por eso lo que propongo en el libro no es preguntarle al presente si le gusta la Transición, sino preguntarle a la Transición cómo se siente con respecto al presente. Yo lo tengo clarísimo: la Transición se sentiría incómoda en el presente.

Afirmas que la España de los futuros 30 años va a estar compuesta por factores progresistas y conservadores, y factores rupturistas y reformistas. ¿Rompes con el dilema tradicional entre reformismo y rupturismo?
La tradición de la izquierda ha planteado siempre el dilema entre reforma y ruptura. Yo creo que todas las transformaciones están hechas de factores de reforma y de ruptura. Toda sociedad conserva siempre algo cuando cambia, es inevitable. La pregunta más difícil de responder para cualquier proyecto de transformación es explicar a dónde vas y cómo vas a lograr el cambio. Esa pregunta tiene un momento reformista y un momento conservador, porque implica iniciar un viaje transformador, y en ese viaje hay un momento de conservación, pero también un momento progresista de querer iniciar un viaje hacia algo nuevo, porque lo que hay resulta insuficiente. Esto es lo que yo creo que la izquierda no ha sabido responder hasta ahora: plantear una respuesta concreta para indicar a dónde vamos y de qué forma. Sigue siendo un déficit de las fuerzas transformadoras.

Tu ensayo defiende unas ideas con perspectiva crítica. ¿Qué supone pensar críticamente?¿cómo entiendes su valor?
A veces, tener una actitud crítica solo significa dejar que la realidad irrumpa en los pensamientos y en los conceptos que tratas de entender. Ser crítico implica tener una sensibilidad hacia una realidad que se resiste a tus conceptos y comprender que es necesario que lo haga para seguir pensándola. Cuando uno mantiene una relación crítica con la realidad, lo hace porque aspira a transformar lo mismo que está pensando. Entiende lo que piensa como objeto de reflexión y transformación. Escribir con perspectiva crítica significa pensar la realidad social y cultural desde el punto de vista de su transformación y no de su permanencia. Esto es incómodo, resulta mucho más sencillo mantener una relación plana con la realidad. Desgraciadamente, la izquierda ha adoptado esa relación de que lo que es productivo socialmente es adaptarse.