Partido Laborista (Reino Unido)
Raíces radicales: Corbyn y la tradición del radicalismo inglés

La idea de que Jeremy Corbyn esté poseído por odio a su país y sus tradiciones, nacido de un compromiso con la ideología ‘extranjera’ del marxismo/comunismo —como si fuera un agente extranjero infiltrado desde Moscú para actuar como un quintacolumnista interno— no podría estar más errada. De hecho, ¿qué podría ser más característicamente inglés que el desprecio por ‘the toff’, el espécimen rico y educado en la élite de una clase dominante esclerótica que ha lastrado a nuestra sociedad durante siglos?

Escarbemos un poco más profundo por debajo de la ‘historia oficial’, con sus imperiosos reyes, reinas, batallas victoriosas y la aparición de Gran Bretaña como una potencia global ‘dominando las olas’, y encontramos una vena rica en radicalismo popular en Inglaterra que anticipó y llegó a influir en el surgimiento de tendencias socialistas que siguen orientando nuestras ideas hoy. Temas familiares de la historia radical inglesa son ahora tan poderosos como nunca. El hambre, la avaricia, la pobreza y el brutal tratamiento de los necesitados por parte del Estado, la falta de trabajo y la devastación rapaz del medio ambiente natural —éstos son todavía nuestros retos, aunque en nuevas formas—.

En esencia, desde los días de la acumulación primitiva en adelante (cuando la clase dominante tomó posesión de la tierra, la fuerza de trabajo y otros bienes mediante la fuerza violenta y el asesinato), las élites han buscado utilizar su capacidad para apropiarse de o extraer valor ya sea directamente, en condiciones de esclavitud o servidumbre/trabajo forzoso, o indirectamente a través de rentas, beneficios o, posteriormente, especulación. En contraste, los trabajadores pobres han hecho una inversión vital en el desarrollo de la productividad de la tierra, poniendo sus vidas y medios de subsistencia en el cultivo de su productividad. Tener acceso a tierra suficiente y un derecho sobre lo que se produce en ella es una cuestión de supervivencia básica, de cumplir las precondiciones más esenciales para la reproducción social.

Pero como indica el vínculo entre las palabras ‘cultivar’ y ‘cultura’ (del latín cultus, que significa ‘cuidado’, y del francés colere, que significa ‘cultivar’ como en ‘cultivar en la tierra’), el trabajo productivo es también la base sobre la que damos forma a nuestra comprensión de nuestro lugar en el mundo y nuestro sentido de conocimientos compartidos. Estar desposeídos de nuestro trabajo es amenazar la pobreza radical tanto de cuerpo como de mente. Si esto es cierto al nivel del individuo convertido en desempleado, ¿cuánto más cuando una clase entera es objeto de la desposesión estructural? En contraste, si estuviéramos completamente empoderados y dotados con recursos para buscar nuestra propia autorrealización creativa, ¿qué significaría esto para el tipo de identidades y mundos futuros que podríamos crear? Los temas de la tierra, la propiedad y el trabajo están en el centro de nuestro ser y el tipo de mundo que deseamos habitar.

El yugo normando

La experiencia de las clases oprimidas en estas orillas ha dado esta claridad particular. Según el cronista Ordericus Vitalis, escribiendo a principios del siglo XII, Guillermo el Conquistador hizo una confesión en su lecho de muerte en la que se arrepentía:

“He perseguido a los nativos de Inglaterra más allá de toda lógica. Ya sean gentiles o sencillos, les he oprimido cruelmente; a muchos desheredé injustamente, innumerables multitudes perecieron por mí mediante la hambruna o la espalda: caí sobre los ingleses de los condados del norte como un león voraz”.

El mandato señorial se estableció en beneficio de la Corona por la nueva élite aristocrática, desposeyendo a antiguos terratenientes y trabajadores de su acceso a la tierra, y estableciendo nuevos títulos de propiedad sobre la producción agrícola y aparentemente arbitrarios poderes tributarios. “Y así”, glosó Ordericus, “los ingleses se quejaron en voz alta por su libertad perdida y planearon sin cesar cómo encontrar alguna forma de sacudirse de un yugo que era tan intolerable y desacostumbrado”. Incluso hoy a nivel de lenguaje, el inglés ‘anglosajón’ está asociado con la cualidad directa y robusta del habla popular, mientras que el enrarecido debate de la terminología legal y constitucional mantiene la exótica influencia del francés normando y el latín.

El espectro del ‘yugo normando’, con el acompañamiento de la idealización de ‘edad dorada’ de la administración anglosajona prelapsaria del Rey Alfredo, y los sueños de un futuro en el que la gente estuviera de nuevo liberada del arbitrario dominio aristocrático, siguieron animando la imaginación radical al menos durante medio milenio, como ha documentado el historiador Christopher Hill. Independientemente de su veracidad histórica, fue un poderoso y estimulante mito hasta, y más allá de, los conflictos posteriores a la Guerra Civil Inglesa en el siglo XVII.

Revuelta repetida

Una temprana y regular fuente de descontento era el nivel de impuestos demandado por la Corona para llevar a cabo guerras, que llevaba a una carga intolerable sobre los ingresos y los medios de subsistencia. Este reclamo iba a ocurrir repetidamente, el más conocido la Revuelta de los Campesinos de 1381, cuando Wat Tyler lideró una rebelión contra la imposición del poll tax (impuesto de capitación). Pero mucho antes, las cuotas y servicios exigidos a los arrendatarios por parte de los terratenientes eran una fuente de fricción constante. Hay informes de trabajadores rurales en Newington (Oxfordshire) en 1300 negándose a segar la tierra del señor y recaudando cuatro peniques por cabeza para un ‘fondo de huelga’ para pelear en los tribunales —posiblemente el primer ejemplo de este tipo en la historia obrera británica—.

La rebelión de Tyler fue importante porque se extendió más allá de las reclamaciones locales para conectarse regionalmente e involucrar a la clase artesana así como a trabajadores pobres, que marcharon sobre Londres desde Essex y Kent. El poll tax se convirtió en un sinónimo para las formas de impuestos injustas y arbitrarias.

Una figura importante en la agitación de 1381 fue el clérigo radical John Ball, que atacó la complicidad de la Iglesia con la estructuración jerárquica de la sociedad. Argumentaba que estas distinciones sociales eran producto de humanidad pecaminosa más que de la creación de inspiración divina. Evocando el Edén, hizo su famosa pregunta: “Cuando Adán araba y Eva hilaba, ¿quién era el caballero?”. La idea de que la iglesia contemporánea estaba demasiado unida al poder de las autoridades seculares fue un gran punto de discordia en las luchas sociales durante siglos, y la inconformidad religiosa contra la Iglesia establecida ha sido una gran influencia sobre la ética y política de la tradición radical.

Igual que la Reforma rechazaba la autoridad del papa y de toda la casta sacerdotal como una fuente de superstición y poder arbitrario, que se interponía ante el alma individual y su salvación sólo mediante la fe, así la monarquía y la red más amplia de poder feudal era vista como una imposición extranjera en el derecho de nacimiento real del inglés nacido libre. La Guerra Civil Inglesa culminó en los Comunes afirmando su autoridad y ejecutando al monarca, pero para los Niveladores y similares, todavía se tenía que hacer mucho trabajo para conservar, realizar y extender los beneficios de la revolución. Cortar la cabeza del rey era solo el principio.

Niveladores y Cavadores

Los Niveladores habían luchado junto a las fuerzas parlamentarias de Cromwell, pero solo aquellos comunes con intereses en tierras relativamente grandes tenían derecho a sufragio y a ser elegidos en las elecciones. Los Niveladores vieron el derribo del monarca como una oportunidad para la reforma profunda de todo el acuerdo constitucional bajo principios republicanos, en la cual la soberanía descansa últimamente en el pueblo. Buscaban deshacer toda la base legal de las relaciones y títulos de propiedad feudal para (volver a) ganar las libertades y seguridad que eran, o deberían ser, su derecho de nacimiento. Prefiguraron un ‘cambio en el momentus’, que sería de profunda importancia para posteriores revolucionarios, “desde la recuperación de derechos que solían existir a la búsqueda de derechos porque deberían existir: de la mitología histórica a la filosofía política”, en palabras de Christopher Hill.

En los debates de Putney, los Niveladores debatieron la extensión radical del sufragio. Thomas Rainsborough puso el ejemplo democrático radical cuando argumentó: “Realmente creo que el más pobre en Inglaterra tiene una vida que vivir igual que el más grande; y por lo tanto, señor, verdaderamente creo que está claro que todos los hombres que tengan que vivir bajo un gobierno deberían primero, por su propio consentimiento, ponerse bajo ese gobierno; y creo que el hombre más pobre en Inglaterra en absoluto está obligado en sentido estricto con ese gobierno bajo el que se le ha puesto sin que tuviera voz”.

En cambio, el comisario-general Henry Ireton defendió que apelar al ‘derecho natural’ efectivamente no daba ningún valor en absoluto sobre la base de la tradición y práctica del derecho común en la que todas las formas de propiedad tendrían que apoyarse en última instancia. Tener una importante ‘participación’ en la propiedad del reino se defendía como precondición necesaria para el sufragio —un argumento que se usó contra la extensión universal del sufragio hasta principios del siglo XX—. En última instancia, la división representaba una tensión de clase en el corazón de las fuerzas republicanas y presagiaba la restauración de la monarquía, aunque con concesiones a los propietarios de tierras, como se manifestó en 1688.

Si la abolición de la propiedad privada era probablemente el telos no reconocido de la teoría política democrática de los Niveladores más radicales, fue el objetivo abierto y consciente de los Cavadores, que se llamaron a sí mismos los Verdaderos Niveladores. Gerrard Winstanley y sus compañeros de ideas ocuparon St. George’s Hill en Surrey, en 1649, en una temprana forma de acción directa que fue testigo de un experimento en agricultura colectiva y propiedad común, en la cual se animaba a todo ciudadano a negarse a servir a sus amos feudales y se le animaba a trabajar la tierra, sembrando y recogiendo cultivos, compartiendo en común la cosecha. Los Cavadores buscaban recrear un comunismo primitivo que veían como precedente a la Caída, una inspiración religiosa con un componente secular.

Defendían, en términos que anticipan la posterior teología de la liberación, que la Tierra representa un “tesoro común” creada de forma divina para todos sin distinción, con la implicación de que la propiedad privada es una condición “caída” a la que nos han llevado nuestras naturalezas pecaminosas. Si los Niveladores desarrollaron una teoría democrática radical con implicaciones para el carácter formal de las instituciones legales y políticas, los Cavadores impulsaron las implicaciones aún más allá hasta cuestiones sustantivas de las relaciones sociales y económicas —cómo la propiedad y la economía productiva se pueden reestructurar para beneficio de todos—. El lenguaje del socialismo no aparecería hasta dentro de dos siglos, pero se había plantado la semilla.

El acuerdo constitucional que surgió en última instancia fue un compromiso en el cual una élite terrateniente feudal escarmentada se adaptó a la influencia rival de la burguesía emergente. Conservó el poder de los intereses de la tierra sin impedir el desarrollo del capitalismo. Aunque se podía haber satisfecho los intereses inmediatos de las clases terratenientes parlamentarias, poco había cambiado en la dirección que buscaban los elementos más radicales de las fuerzas de Cromwell.

Llama revolucionaria

Hacia el final del siglo XVIII, la llama del republicanismo revolucionario iba a extenderse desde estas orillas a América y Francia, en los escritos y persona de Thomas Paine, cuya Los derechos del hombre representaban una apasionada defensa de la Revolución Francesa y un llamamiento a que los derechos universales se expandieran por todas las naciones. Tan pronto como en su panfleto El sentido común de 1776, Paine dejaba claro su desprecio hacia el Estado y las demandas de legitimidad a través de la sucesión hereditaria de la monarquía y la aristocracia: “Un bastardo francés llegando con bandidos armados y constituyéndose a sí mismo Rey de Inglaterra, contra el consentimiento de los nativos, es, con toda claridad, un verdadero miserable y granuja. Ciertamente no hay divinidad en ello… La simple verdad es que la antigüedad de la monarquía inglesa no soportará que se la examine”.

Pero no fue hasta después de la Revolución Francesa (1789-1792) —y particularmente con Los derechos del hombre (una respuesta polémica a la muy crítica recepción de Edmund Burke de los acontecimientos en Francia)— que la obra de Paine se publicó y divulgó ampliamente dentro de su país de origen. E. P. Thompson describe el texto de Paine como un “texto de fundación del movimiento de clase obrera inglés” pero “impactante, inquietante y, en sus implicaciones, peligroso” para sus contemporáneos.

Lo que hizo tan radical la intervención de Paine era menos la originalidad de sus ideas que el estar preparado para expresarlas tan explícitamente y sin arrepentimiento, sin ningún sentido de deferencia ante sus ‘superiores’ sociales. Mientras “la teoría del yugo normando era admisible dentro del debate cortés precedente, y la restauración de antiguos derechos constitucionales”, Paine iba a destrozar este marco en su totalidad, “para despreciar la monarquía hereditaria, la nobleza, y de hecho toda la Constitución”, como lo expresa Christopher Hill. Mientras que Burke buscaba establecer la santidad de una tradición inquebrantable pasada de generación en generación, Paine creía que “la Revolución Francesa mostraba que los hombres pueden darle la vuelta al veredicto de la historia, y quitarse el peso muerto de la tradición y el prejuicio”. El futuro ahora estaba en el aire, rehecho según los principios de la Razón.

Los derechos del hombre también vincula de forma vital un nuevo orden político y la posibilidad de nuevos programas de reforma social, incluyendo pagos a los pobres para gastos como funerales, pensiones de vejez por derecho, fondos públicos para educar a todos los niños, subsidios de maternidad e incluso la construcción de nuevos talleres y casas para inmigrantes y los desempleados. El discurso sobre nuevos derechos políticos e igualdad formal se vinculaba con cuestiones concretas de bienestar social, abordando el agudo sufrimiento y sentido de la indignidad procedentes de la pobreza.

Aunque sectores de los respetables radicales de clase media se asustaron por alguna de la retórica de Paine, esta idea de que un desafío político radical al Estado pudiera desatar una ola de medidas positivas para mejorar de forma sustancial las condiciones de vida de la gente proporcionó una fuente de inspiración que superaría por mucho tiempo la agitación jacobina.
Los jacobinos ingleses defendían “el internacionalismo, la mediación en lugar de la guerra, la tolerancia de los disidentes religiosos, de los católicos y de los librepensadores, el discernimiento de la virtud humana en un pagano, turco o judío”, en palabras de E. P. Thompson. C. L. R. James ilustremente documentó las revueltas de esclavos en la colonia francesa de Haití, lideradas por Toussaint L’Ouverture, inspirado por el precedente revolucionario y sus valores. Mary Wollstonecraft extendería la lógica hasta una vindicación de los derechos de la mujer, un documento clave en la lucha para reconocer las formas de opresión de género que afligieron a sucesivas generaciones tanto aquí como más allá de estas orillas.

La propiedad privada y la tierra

Sin embargo, Paine no era un pionero socialista. Criticaba que el Estado santificara la herencia de la riqueza en referencia al principio hereditario, pero estaba completamente a favor de respetar la propiedad privada y la riqueza de aquellos que se la habían ganado a través del esfuerzo, la diligencia o el trabajo. La idea de la propiedad común se queda fuera de la tradición painita, que dominó el radicalismo durante el siglo siguiente, aunque no sin desafíos.

Tomemos la cuestión de la tierra. Thomas Spence, por ejemplo, estaba de acuerdo con el punto de vista de Paine de que la clase terrateniente feudal originalmente eran bandidos que robaron al pueblo para hacer su propia reivindicación de la propiedad. Pero el remedio que proponía Paine en su Justicia agraria estaba efectivamente restringido a la tasación periódica del terrateniente para redistribuir cualquier beneficio extraordinario (no muy diferente de los proyectos de tasación del valor de la tierra defendidos por el economista estadounidense Henry George en el siglo XIX, promovidos por los liberales de Lloyd George a principios del siglo XX y todavía hoy reivindicados).
En cambio, Spence argumentaba que “debemos destruir no solo el señorío personal y hereditario, sino su causa, que es la propiedad privada de la tierra”. Apelando implícitamente a una forma mítica de sociedad anglosajona en la que formas de propiedad y administración locales y con base en las parroquias eran autónomas de las remotas fuerzas del Estado, Spence defendía explícitamente que las parroquias locales deberían convertirse en las únicas propietarias de la tierra, que se pondría en beneficio del bien común, una idea parecida a la de Winstanley.

El eslogan de Spence “La tierra es la granja del pueblo” sería citada por las generaciones sucesivas. Significativamente, su punto de vista se basa en la comprensión de que iguales derechos sobre los frutos de trabajar la tierra eran esenciales para la reproducción social más en general. Por ello Spence escribió sobre “los derechos de los niños, o los imprescriptibles derechos de las madres a una parte de los elementos que sea suficiente para permitirles amamantar y criar a sus jóvenes”.
Como sucesor de Spence, Thomas Evans iba a tratar la cuestión de la propiedad de la tierra en una forma lo suficientemente radical como precondición para la realización de cualquier forma deseable de sociedad: “Primero, establecer la propiedad, los dominios nacionales, del pueblo con una base justa, y esa solución dará para todos… y producirá una reforma radical real en todo; todos los intentos de reforma sin esto no son más que planteamientos hacia la verdadera ruina, que no alterarán las relativas clases de la sociedad”.

Cuando George Monbiot argumentó recientemente: “¿Queréis enfrentaros a la desigualdad? Entonces en primer lugar cambiemos nuestras leyes de propiedad de la tierra”, estaba reafirmando la posición de Spence.

Agitación por la reforma

El ritmo de los cercamientos de tierras estaba en su momento álgido entre 1780 y 1830, acelerado por las demandas de los métodos de producción industrial en desarrollo y la necesidad de llevar trabajadores hacia los centros urbanos en rápido crecimiento. El traumático impacto psicológico de esta violenta erupción de la modernidad industrial en el paisaje pastoral inglés es capturado por los poetas románticos del período, urbanos y rurales. Para Blake, todo el país estaba ahora “censado”, cada calle, e incluso el mismo río que corre a través de la ciudad objeto de las demandas de la propiedad privada –con esas “cadenas forjadas por la mente” dejando tras de sí injuriosas “señales de impotencia, señales de infortunio”- mientras las gigantes nuevas fábricas textiles adquieren proporciones “oscuras, satánicas”.

Junto al retorno de los soldados de las guerras napoleónicas, y una serie de cosechas fallidas que subieron los precios de los alimentos básicos, el desempleo, la pobreza y el hambre era una rutina diaria. Éste es el rostro de la miseria humana sobre la que informaría William Cobbett en sus Paseos rurales. Sería un impulso clave hacia el radicalismo político y las olas de agitación por la reforma.
Para entonces la Ley de Reforma de 1832 había sido aprobada por el Gobierno whig, pero en general se la recibió como algo que sólo incluía concesiones menores con la intención de atajar reivindicaciones democráticas más radicales. Éstas culminaron en los años tumultuosos de la lucha cartista en 1838-1842.

Irlandeses como James Bronterre O’Brien, George Julian Harney y Feargus O’Connor eran muy conscientes de la miseria que surgía de la ejecución despiadada de alquileres atrasados y desahucios llevados a cabo por terratenientes ingleses absentistas contra arrendatarios pobres. Como Malcolm Chase escribe en Cartismo: una nueva historia, para los cartistas “era un imperativo práctico y moral, no sólo para maximizar la producción agrícola y aliviar la pobreza sino también para desplegar la reforma agraria como un medio de reparar una injusticia política y derribar la ciudadela del poder económico y político”.

El aspecto clave que separaba este enfoque del de los radicales de clase media como John Bright y Richard Cobden es que los últimos compartían la hipótesis painita de que la ‘libertad’ implicaba el derecho a poseer, comprar y vender propiedad privada. La reforma agraria que se limitaba a terminar con los principios de propiedad hereditarios no empoderaba de ninguna manera a las masas trabajadoras. Preparaba el terreno para que se estableciera una nueva clase terrateniente. Sin embargo, el plan cartista para la propiedad común de la tierra no era simplemente nacionalizarla bajo control del Estado sino una forma de propiedad desde abajo, basada en lo local e integrada autónomamente, en la misma tradición esencial que la imaginada por los Cavadores.

Lamentablemente, su falta de éxito inmediato en conseguir su ambición de expandir el sufragio llevó a algunos cartistas a respaldar una iniciativa liderada por O’Connor, quien convenció al movimiento para desarrollar un Plan de Tierras con errores fatales, un temprano intento hacia la propiedad mutua que buscaba permitir a la gente cumplir la calificación de propiedad mínima para el derecho al sufragio. Pero la cuestión de la propiedad de la tierra sería recogida de nuevo por los líderes cartistas en el período posterior, cuando la principal agitación respecto al sufragio estaba empezando a bajar. Entre aquellos que todavía impulsaban el tema estaba Ernest Jones, un conocido personal de Marx, quien ha sido reconocido recientemente por ampliar en gran medida la perspectiva de éste último sobre temas de colonialismo.

Tierra y resistencia

Marx no fue el único radical importante influido por Jones. Otro fue Michael Davitt, una figura en la que el odio al latifundismo y la clase dominante británico generó un apasionado interés por utilizar la reforma agraria para liberar al pueblo irlandés de la pobreza y el dominio colonial.
Davitt dejaría atrás los métodos de su pasado feniano y se uniría a Charles Stewart Parnell en la Liga Nacional Irlandesa por la Tierra, la cual llevó a cabo una ‘guerra por la tierra’, organizando activamente la resistencia a los desahucios y luchando por una reducción de los arrendamientos. En última instancia, la batalla contra la clase terrateniente supuso una lucha contra el Estado británico y su reclamación de Irlanda. La cuestión de la reforma agraria en Irlanda estuvo por lo tanto conectada íntimamente con la agitación en pro del autogobierno. Aunque se reconoce el papel de Davitt en la historia de Irlanda, el grado en que estaba basándose de forma consciente sobre la tradición radical inglesa de oposición al latifundismo y por la propiedad común de la tierra quizás se ha minimizado. Las luchas irlandesas e inglesas comparten raíces comunes en oposición al imperialismo del Estado británico.
Para los años 1880 y 1890 apenas era posible encontrar a alguien en la izquierda que no estuviera a favor de algún tipo de reforma agraria. Tanto el Partido Laborista Independiente como la Federación Socialdemócrata, precursores del Partido Laborista, estaban comprometidos con la socialización de la propiedad de la tierra, pero no necesariamente aclaraban cómo se conseguiría específicamente.

Las propuestas de tasar los valores de la tierra serían en última instancia parte del programa que supuso una victoria arrolladora para los liberales de Lloyd George en 1906 —junto al autogobierno irlandés y la reforma de la Cámara de los Lores— pero fueron incapaces de cumplir sus promesas. El laborismo en última instancia heredaría no sólo las medidas u objetivos políticos no realizados sino las esperanzas y sueños de un pueblo, plasmadas en una tradición radical con siglos de antigüedad
tradiciones laboristas.

Desgraciadamente, la filosofía dominante de los gobiernos laboristas (en resumidas cuentas, desde el fabianismo y los métodos corporativistas, pasando por las tradiciones post-1945 de control estatal burocrático y bienestarismo hasta el estilo empresarial neoliberal del New Labour) se ha caracterizado por distribuir para la gente, más que ayudarla a organizarse por sí misma. Esta es una narrativa formada por las prioridades de los ‘expertos’ en política, las burocracias sindicales y de Whitehall [calle donde se concentra el Gobierno del Reino Unido].

El radicalismo inglés de los Niveladores, seguidos por los cartistas, proyectaba una visión de las instituciones políticas representativas que también eran participativas. Raymond Williams describió esto acertadamente cuando escribió sobre la “representación en el sentido de ‘hacer presentes’ de una manera continua e interactiva a aquellos que están representados”. Es una idea completamente diferente de la clase política profesional y acomodada que domina la actual y erróneamente denominada Casa de los Comunes —otra consecuencia de la marginación laborista de esta tradición radical—.

La tradición alternativa se ha mantenido en la memoria mediante el esfuerzo colectivo de generaciones de socialistas y comunistas. También debemos reconocer la enorme influencia de Tony Benn en la sintetización de temas y preocupaciones clave de la tradición, y la promoción consciente de la educación política de esta historia y ethos radicales característicos. Fue sin duda en parte mediante el papel educativo de Benn que Corbyn desarrolló su propia política, conectándole con toda la tradición y forma de ver el mundo que está tan profundamente integrada en la tierra inglesa.

Esta tradición ha pasado por las generaciones no desde tomos polvorientos en las estanterías, sino como parte de una cultura viva que persiste incluso en nuestros rituales y prácticas culturales —como en la Gala de los Mineros de Durham o el Festival de los Mártires de Tolpuddle—.

Que Corbyn monte en bici y visite su parcela de tierra se ve por parte de la pretenciosa élite de Westminster [zona gubernamental de Londres] como hobbies ligeramente excéntricos. Pero si recordamos los clubs ciclistas socialistas o el Partido Laborista Independiente, o la influencia para los primeros socialistas de Ralph Waldo Emerson y Henry Thoreau sobre autosuficiencia, estos placeres sencillos tienen todo el sentido.

Situar explícitamente el corbynismo en este contexto es sólo desentrañar lo que está siempre latente. Pero la conciencia de estas conexiones nos puede ayudar a ver las dimensiones de su proyecto con un renovado sentido de claridad y coherencia, y permitirnos reanimar nuestro sentido de misión histórica y ambiciones radicales.