Filosofía
Notas para un año electoral: sobre la posibilidad del común

Félix Guattari dramatiza en La revolución molecular (Errata Naturae, 2017) una discusión entre el maoísta Benny Lévy y Michel Foucault. Cuando el primero le pregunta a Foucault «¿Cómo normalizarías tú la justicia?», este responde: «Eso está todavía por inventar!». No se pueden programar las instituciones revolucionarias en nombre de ninguna ley histórica ni moral, sino que habrá que acudir a «instancias de elucidación política» que, señala Guattari, «serían instancias de análisis e intervención micropolítica que permanecerían en el plano molecular de las energías deseantes».

La definición es cierto que no ayuda demasiado a comprender qué son estas instancias de elucidación política de las que hablaría Foucault, pero lo que se juega en esta suerte de trabalenguas son las instancias de intervención política de la multitud, que no tienen nada que ver con los partidos ni con las jerarquías. Una instancia de elucidación política no trata de producir sistemas informacionales con la intención de transmitir consignas y por tanto homogeneizar el mensaje para la totalidad de los componentes que incluye, como tampoco sistemas de representación, sino que aspira a configurar un común en el que los individuos están colectivamente atravesados por múltiples compromisos. Lo que no hay aquí es una ley a priori sobre cómo este común se puede trazar, ni sobre cómo pueden intervenir políticamente estas instancias.

Por un lado el común no está dado a priori. Se constituye mientras se montan las mismas instancias de elucidación política, que no requieren de organización centralizada. Estas son una especie de derrame de la máquina de guerra, un instante de terapia institucional y transversalidad en el que se trata de construir otras maneras de vivir, en el que se trata de escapar de la lógica tiránica de la justicia burguesa. Siguiendo el pensamiento de Artaud, uno de los más sagaces críticos de la subjetividad moderna, estas instancias de elucidación política, más que normalizar y castigar a lo extraño, tratan de producir nuevos espacios, vacíos o desiertos, que habitar, para disolverse en esa extrañeza: «He sentido que hacías el vacío para permitirme avanzar, para hacer el lugar de un espacio imposible a lo que en mí se encontraba todavía sólo en potencia, a toda una virtual fecundación y que debía nacer atraída por el lugar que se le ofrecía» (Artaud, El pesa-nervios).

Estas son una especie de derrame de la máquina de guerra, un instante de terapia institucional y transversalidad, en el que se trata de construir otras maneras de vivir.

Por otro lado la finalidad de las instancias de elucidación política tampoco es hacer la revolución. Si se entiende de esta manera no hay entonces la posibilidad de hacer la revolución. Estas instancias, que sin embargo sí tienen como finalidad la intervención sobre la organización material-semiótica que gobierna el mundo y su transformación, no siguen un programa. Uno de los principales problemas al que se ha enfrentado la filosofía política ha sido el de encontrar el camino hacia el mundo que estaba por venir, para la transformación de la realidad, y en ese sentido no nos debería extrañar que al final no fuese posible encontrarlo, porque quizás nunca hubo nada más que dominación y violencia. Es aquí donde estas instancias de las que venimos hablando tienen un papel fundamental.

Las instancias de elucidación política serían líneas de fuga sin fin —sin telos— ya que ellas mismas desconocen si hay camino. El fracaso es, entonces, coextensivo a su existencia: la línea de fuga acaba con la institucionalización o con el agotamiento; la reterritorialización reaccionaria o la abolición, quizás ambas a la vez. Por eso las mismas instancias de elucidación política no tienen como fin la revolución. Son ellas mismas micro-revoluciones encarnadas que en su huida consiguen la consistencia suficiente para resistir. La potencia de una línea de fuga la muestra su movimiento y su resonancia con otras líneas de fuga, y no sus puntos en el recorrido (la representación histórica de la política). Y como son en sí mismas multiplicidades no pueden ser organismos centralizados, pues su regla es la diversidad: el deseo prolifera por multiplicación.

Que un partido pueda servir en un instante concreto y determinado como herramienta de la multitud, que pueda ser útil a la máquina de guerra, no significa que la máquina de guerra se pueda pensar bajo el modelo del partido. Si el partido puede servir a la máquina de guerra no es nunca subsumiéndola ni capturándola, sino en la medida que la máquina de guerra hace multiplicar sus extensiones hasta las instituciones, sin que ella pase a orbitar alrededor de estas. El partido que no tenga detrás una máquina de guerra no puede servir como herramienta emancipadora para el común, sino que sólo puede servir para someterlo a una concepción de la justicia que se considera a si misma más justa que la anterior.

El pueblo por-venir, el pueblo virtual —que está aunque no llega— no es el pueblo ideal, sino que es un pueblo animal, erótico, afectivo.

A diferencia de los partidos, estos no-partidos, no reproducen en su estructura interior una miniatura de aquello contra lo que combaten, ni tampoco apelan a mitos del Hombre Natural en el que representaciones ficticias del poder asientan el estado de derecho sobre un fondo ahistórico. Está claro que no hay ninguna garantía de que estas instancias nos puedan aportar ninguna solución inmediata, y ni siquiera somos tan optimistas para pensar de entrada que existe tal cosa como una solución, pero en cualquier caso es una tentativa más simpática y alentadora —incluso más realista— que dejar nuestras vidas en manos de funcionarios de la Revolución.

Quien diga que la Revolución se llevará a término de una vez por todas deberá demostrarlo por su necesidad o por su materialización. Hasta entonces nada nos motiva a pensar que el tiempo de lo político va a terminar, sino que será necesaria la proliferación constante de estas máquinas de guerra para evitar la esclerotización de la vida: ya no se trata de construir un Estado que capture el afuera, sino un estado sacado siempre de su en-si, que hace tiempo que habría dejado de ser un Estado.

Sería necesario, entonces, no exigirle en exceso a estas instancias de elucidación política. El pueblo por-venir, el pueblo virtual —que está aunque no llega— no es el pueblo ideal, sino que es un pueblo animal, erótico, afectivo. No parece una postura materialista aceptar la tesis de la Victoria final, que daría lugar al Hombre nuevo. Quizás lo que hay que hacer con el Hombre es traer al mundo su muerte de una vez por todas.

Por otro lado todo «atreverse a pensar» necesita de un «atreverse a poder» —como dice Foucault en su texto “¿Qué es la Ilustración?”—. Hay que emprender fugas y desterritorializaciones, hacer agencia con el deseo y poner el cuerpo en riesgo; rebasar el límite de lo posible. Capturar el cuerpo para sí, no ponerlo en juego con el común, es ya una forma de fascismo en la medida que se niega parte de la potencia del cuerpo de la sociedad, se la aísla de la multitud —capturada por el dispositivo—. Resistir es comprometer el cuerpo en la fuga, que es donde la multitud se encuentra, ya lejos de su yo y lejos de su identidad, sin patria y sin nombre, sin su Unidad y sin su cuota de autónomo: un devenir-cualquiera que es un devenir-todo-el-mundo en tanto que ya no está ensimismado y es extranjero a si mismo, pues es su cuerpo el que pertenece al común.