Filosofía
Alto en el camino: notas para indagar la vida (II)

ANTECEDENTES

El objetivo de estas “Notas para indagar la vida” es reflexionar sobre la idea de vivir que tenemos, cómo la hemos naturalizado y sus implicaciones políticas. En “La política como salvamento” intentamos ver si era posible entender la relación entre vida y política alejándonos de nuestro modelo de política normalizada, a saber: el poder político como garante de la supervivencia de la comunidad. Tras la crítica de Benjamin y M. Garcés, encontrábamos que la vida se convertía en la pieza necesaria del engranaje del poder; en el factor necesario para su desarrollo; es decir, el poder político evolucionaba a costa de la vida.

En “El veneno de Hume” vimos cómo un texto marginal y herético, que trataba el tema del suicidio, oponía la soberanía absoluta del sujeto frente al paternalismo de la religión, la sociedad y la política. En este sentido, Hume hacía suyas tradiciones pre-cristianas para confrontar la médula religiosa de la concepción del poder moderno. Su gesto crítico consistía en mostrar las contradicciones inherentes a los argumentos “pro-vida” —como los llamaríamos hoy—, con el fin de reflejar que el derecho a la vida se pervierte en obligación de existir. Como en otros exponentes, en Hume late la sospecha de que con la promesa de garantizar la vida, las personas delegan una decisión que les haría auténticamente libres. Esta promesa de la supervivencia justifica el chantaje en todos los relatos del contractualismo occidental —un Rousseau, un Locke y un Hobbes, por supuesto—, con el cual se predica como imprescindible la existencia del gobierno.

Como en otros exponentes, late la sospecha de que con la promesa de garantizar la vida, las personas delegan una decisión que les haría auténticamente libres. Esta promesa de la supervivencia justifica el chantaje en todos los relatos del contractualismo.

Sin duda, en coherencia con el pensamiento de Hume, su apología de la muerte digna venía a abordar el problema de si el poder público tiene potestad para intervenir en la individualidad; su preocupación era más bien liberal, opuesta a que lo colectivo interfiera en los deseos y disfrutes del individuo particular. No obstante, sirve para colocar nuestra discusión en un plano donde la concepción de la vida puede ser debatida. Es más, el hecho de que Hume fuera un liberal acérrimo no impide que sus planteamientos convoquen la necesidad de replantear este problema, tan pertinente en la actualidad.

¿HAY VIDA MÁS ALLÁ DEL GOBIERNO?

Para nosotras, las póstumas, podría resumirse así: ¿sin vida que gobernar, hay gobierno?¹ Es decir, si no estuvieran ahí las personas que asumen las instituciones y las reglas que dan viabilidad al poder. Las póstumas heredamos este tipo de poder político que se perpetúa a través de la gestión de la vida y de la muerte. “Mantenerse vivo” es el impulso para la conservación de la obediencia y significa que la existencia política está unida a la necesidad de ser liderada, abanderada, regida, subordinada y, en definitiva, gobernada.

Esto es posible ya que el gobierno no sólo es un modo de representar, sino una forma de producir. Gobernar implica fabricar un tipo de vida acorde a las exigencias. Esto lo sabían bien quienes formaron el grueso de la élite del movimiento ilustrado en los siglos XVII-XVIII, así como quienes protagonizaron los levantamientos revolucionarios del s. XVIII. Fue una obviedad para el movimiento obrero, así como también para el comunalismo. Pero en un sentido negativo. El icónico “juramento de la pelota” que hace de salvavidas para el relato que nos suelen contar del movimiento revolucionario francés, en el fondo simboliza la confirmación de dos cosas: 1) la regeneración final del gobierno y el modelo de Estado que heredaban de la Edad Media, pensado para una Europa arrinconada y a la defensiva frente a la hegemonía árabe e incapaz de gestionar las colonias; 2) con el fin de que la sociedad funcionara acorde a las nuevas necesidades de producción, en el marco de una creciente complejidad de las sociedades urbanas, la industria floreciente y el nuevo esclavismo.

La ideología del Estado moderno intercambia un miedo por otro: el miedo “natural” por el temor al poder soberano. Por ese camino transcurre todo el argumento de la obediencia y la servidumbre. Hace de la víctima, verdugo: es la vida la que ansía colocarse al amparo de un poder superior.

Según Enrique Lynch, desde Hobbes la filosofía política occidental se ha dedicado a darle vueltas a la política como una gramática de la obediencia.² Desde unos axiomas —tomados como naturales— Hobbes deduce la necesidad del soberano y el gobierno. La necesidad, en filosofía política, siempre sirve como justificación ideológica (tiene que ser así) y una abstracción que hace pasar como natural algún suceso circunstancial (siempre ha sido así). Que la vida requiera de un gobierno no es un hecho universal y natural. Deberíamos volver a la historia para no caer en abstracciones teóricas. Hobbes aprovecha los conflictos de clase en la Europa de la época, para convertir lo histórico en innato. El tópico de que en el supuesto estado natural reinaba el caos y la violencia, no es más cierto que los titulares de los medios de comunicación sobre la situación de Cataluña y la necesidad de intervención del Estado español. En realidad, como ya demostró Michel Foucault en sus cursos de Hay que defender la sociedad (Còllege du France, 1975-1976), en la ficticia etapa natural del ser humano que describe Hobbes la situación de la vida no es la violencia, la guerra y la muerte cotidiana masiva, como los voceros del orden suelen predicar desde su cátedra. Más bien consistiría en un juego de representaciones, amenazas y advertencias, donde se primaría más el miedo a morir que los potenciales para matar. Desde el punto de vista de Foucault, el gobierno soberano es el que logra someter las facciones y distribuirlas en un organismo donde la obediencia a la autoridad amansa las agrupaciones particulares. No es que Hobbes haga un drama de su coyuntura histórica, sino que su pretendida propuesta científica para la constitución del Estado no es más que un aprovechamiento del “dolor de las demás” (Susan Sontag). Y su resultado no deja de resultar trágico: asumir que la vida debe ceder ante fuerzas supremas. Moraleja: si obedeces, vives. Es simple.

Pero, ¿quién dijo que el gobierno y el soberano no tienen sus propios intereses? Con el fin de dotar de legitimidad a los nuevos poderes en pugna —léase Cromwell, que derrotó temporalmente al bando monárquico para instaurar un poder igualmente absoluto— por el control de los recursos y las poblaciones, había que atajar la desorientación social y política. No hay que olvidar el título original del ultraleído libro de Hobbes: Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil (1651). “Leviatán, o La materia, forma y poder de una república [Common-Wealth] eclesiástica y civil”. Lo que había que sustituir era la adoración del poder divino, por el miedo al poder del soberano: una república eclesiástica y civil. Con la crisis de las aristocracias europeas y la fragmentación de la Iglesia, solo otra forma de poder supremo³ podía aspirar a conservar una victoria militar. La ideología del Estado moderno intercambia un miedo por otro: el miedo “natural” por el temor al poder soberano. Por ese camino transcurre todo el argumento de la obediencia y la servidumbre. Hace de la víctima, verdugo: es la vida la que ansía colocarse al amparo de un poder superior.

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1.- Lo que se empieza a llamar la “Hipótesis-Comité Invisible”.

2.- E. Lynch, “La gramática de la obediencia”, aparece en diversas obras sobre Hobbes a cargo de este autor. Por ejemplo: Hobbes. Textos Cardinales. Ediciones 62. 1987. Barcelona.

3.- BENJAMIN, W. Hacia una crítica de la violencia. Biblioteca Nueva. Madrid. 2010. Pág. 98.